Просмотр исходного текста страницы Руссо Жан-Жак

'''Руссо Жан-Жак '''
('''Жан Жак Руссо'''<!-- оставить в форме без дефиса пока поиск не начнет искать с дефисом-->) ({{lang-fr|''Jean-Jacques Rousseau''}}) — писатель и мыслитель. Родился в [[Женева|Женеве]] [[28 июня]] [[1712]], умер в [[Ermenonville]] [[2 июля]] [[1778]]. Разработал прямую форму правления [[народ]]а [[государство |государством]] (прямую [[демократия|демократию]]), которая используется и по сей день, например в [[Швейцария|Швейцарии]].


В ''[[рационализм]]'' [[XVIII]] в. вошла новая культурная струя, источником которой было ''чувство.'' Оно преобразило культурного человека, его отношение к самому ''себе'', к ''людям'', к ''природе'' и к ''культуре.'' Самым оригинальным и влиятельным представителем и проводником этого направления был Р. Оно поставило его в антагонизм к представителям рационализма — '' философам'' [[XVIII]] в. Но так как Р. в политике усвоил себе [[рационализм]] и внес в него чувство и страсть, то он сделался главным ''предтечей'' того коренного переворота, которым закончился [[XVIII]] век. К этой роли он был приспособлен своим воспитанием, условиями жизни, темпераментом, вкусами, свойствами и дарованиями.

== Жизнь Руссо ==
Француз по происхождению, Руссо был уроженцем [[протестанты|протестантской]] [[женева|Женевы]], сохранившей до [[XVIII]] в. свой строго [[Кальвинизм|кальвинистский]] и муниципальный дух. При самом рождении он потерял мать. Его отец Исаак, часовщик и учитель танцев, чувствительный эгоист, беспокойный и беззаботный искатель приключений, проводивший свое время в чтении романов или на охоте, вспыльчивостью и баловством портил своих детей. Старший брат Жан-Жака, после разных проделок, исчез из Женевы, младший уже семи лет зачитывался вместе с отцом до утренней зари «Астреей» и жизнеописаниями [[Плутарх]]а; воображая себя античным героем, он обжег себе руку над жаровней.
За вооруженное нападение на согражданина Исаак был вынужден бежать в соседний [[кантон]] и там вступил во второй брак. Жан-Жак, оставленный в Женеве, был отдан в учение к [[нотариус]]у, потом к [[гравер]]у. Слабый, ленивый и порочный мальчик, продолжавший зачитываться книгами во время работы, подвергался суровому обращению; он привык лгать, притворяться, красть, стал молчалив и дик. Уходя по воскресеньям за город, он не раз возвращался, когда ворота уже были заперты, и ему приходилось ночевать под открытым небом. [[14 марта]] [[1728]] г. он решился покинуть город.

За воротами Женевы начиналась католическая [[Савойя]]; священник соседней деревни предложил ему принять [[католицизм]] и дал ему письмо в [[Аннеси]], к г-же де [[Варан]] (Warens). Это была молодая женщина из богатой семьи кантона [[Ваадт]], расстроившая свое состояние промышленными предприятиями, бросившая мужа и переселившаяся в [[савойя|Савойю]]. За принятие католицизма она получала пособие от короля. Г-жа де Варан направила Руссо в [[Турин]] в монастырь, где обучали [[прозелиты|прозелитов]]. По истечении четырех месяцев обращение совершилось и Р. выпустили на улицу. Он поступил лакеем в аристократический дом, где к нему отнеслись с участием; сын графа, [[аббат]], стал учить его итальянскому языку и читать с ним Вергилия.
Встретившись с проходимцем из Женевы, Р. вместе с ним ушел из Турина, не поблагодарив своего благодетеля. Он снова появился в Аннеси к г-же де Варан, оставившей его у себя и сделавшейся его «мамашей». Она научила его правильно писать, говорить языком образованных людей и, насколько он к этому был восприимчив, держаться по-светски. Но «мамаше» было только 30 лет; она была совершенно лишена нравственных принципов и в этом отношении имела самое вредное влияние на Р. Заботясь о его будущем, она поместила его в семинарию, а потом отдала в учение к органисту, которого он скоро бросил и вернулся в Аннеси, откуда г-жа де Варан уехала, между тем, в [[Париж]].
Более 2 лет Р. скитался по [[швейцария|Швейцарии]], претерпевая всякую нужду: однажды был даже в Париже, который ему не понравился. Он совершал свои переходы пешком, ночуя под открытым небом, но не тяготился этим наслаждаясь природой. Весной 173 2 г. Р. стал снова гостем г-жи де Варан; его место было занято молодым швейцарцем Ане, что не помешало Р. оставаться членом дружеского ''трио.'' В своих « Признаниях» он описал самыми страстными красками свою тогдашнюю влюбленность. По смерти Ане он оставался вдвоем с г-жой де Варан до 1737 г., когда она отправила его лечиться в [[Монпелье]]. По возвращении он нашел свою благодетельницу близ города [[Шамбери]], где она взяла в аренду ферму в местечке «les Charmettes»; ее новым «фактотумом» был молодой швейцарец Винцинрид. Р. называл его ''братом'' и снова приютился у «мамаши». Но его счастье уже не было так безмятежно; он тосковал, уединялся и в нем стали проявляться первые признаки [[мизантропия|мизантропии]]. Он искал утешение в природе: вставал с зарей, работал в саду, собирал плоды, ходил за голубями и [[пчела|пчелами]]. Так прошло два года: Р. оказался в новом ''трио'' лишним и должен был позаботиться о заработке. Он поступил в 1740 г. домашним наставником в семью [[Мабли]] (брата писателя), жившую в Лионе. Но он был весьма мало пригоден для этой роли; он не умел вести себя ни с учениками, ни с взрослыми, тайком уносил к себе в комнату [[вино]], делал «глазки» хозяйке дома. Он должен был удалиться.

После неудачной попытки водвориться в Шарметтах, Р. отправился в Париж, чтобы представить академии изобретенную им систему обозначать ноты цифрами: она не была принята, несмотря на ''«Рассуждение о современной музыке»'', написанное Р. в ее защиту. P получил, затем, место домашнего секретаря у графа [[Монтегю]], французского посланника в [[венеция|Венеции]]. Посланник смотрел на него как на слугу, Р. воображал себя дипломатом и стал важничать; он впоследствии писал, что спас в это время королевство неаполитанское. Посланник выгнал его из дома, не уплатив ему жалованья.
Р. вернулся в Париж и подал жалобу на Монтегю, увенчавшуюся успехом. Ему удалось поставить написанную им пьесу «Les Muses Galantes» на домашнем театре, но она не попала на королевскую сцену. Не имея никаких средств к существованию, Р. вступил в связь со служанкой отеля, в котором жил, Терезой Левассер, молодой крестьянкой, некрасивой, неграмотной, ограниченной — она не могла научиться узнавать, который час — и весьма вульгарной. Он признавался, что никогда не питал к ней ни малейшей любви, но обвенчался с ней спустя двадцать лет. Вместе с ней он должен был держать у себя ее родителей и их родню.
У него было 5 человек детей, которые все были отданы в воспитательный дом. Р. оправдывался тем, что не имел средств их вскормить, что они не давали бы ему спокойно заниматься и что он предпочитает сделать из них крестьян, чем искателей приключений, каким был он сам. Получив место секретаря у откупщика Франкёля и его тещи, Р. сделался домашним человеком в кружке, к которому принадлежали известная г-жа д’Эпине, ее друг Гримм и [[Дидро]]. Р. часто гостил у них, ставил комедии, очаровывал их своими наивными, хотя и разукрашенными фантазией рассказами из своей жизни. Ему прощали его бестактности (он, например, начал с того, что написал теще Франкёля письмо с объяснением в любви).

Летом [[1749]] г. Р. шел навестить [[Дидро]], заключенного в Венсенском замке; по дороге он, раскрыв газету, прочел объявление от дижонской академии о премии на тему «Содействовало ли возрождение наук и художеств очищению нравов». Внезапная мысль осенила Р.; впечатление было так сильно, что, по его описанию, он в каком-то опьянении пролежал полчаса под деревом; когда он пришел в себя, его жилет был мокр от слез. Мысль, осенившая Р., заключает в себе всю суть его мировоззрения: «просвещение вредно и самая культура — ложь и преступление». Ответ Р. был удостоен премии; все просвещенное и утонченное общество рукоплескало своему обличителю.
Для него наступило десятилетие самой плодотворной деятельности и непрерывного торжества. Два года спустя его оперетка «Le Devin du village» была поставлена на придворной сцене. [[Людовик XV]] напевал его арии; его хотели представить королю, но Р. уклонился от чести, которая могла создать ему обеспеченное положение. Он сам поверил в свой [[парадокс]] или, во всяком случае, увлекся им и занял соответствующую позу. Он объявил, что хочет жить сообразно со своим принципом, отказался от выгодного места у Франкёля и сделался переписчиком нот, чтобы жить трудом своих рук, оставил щегольской [[костюм]] тогдашних салонов, оделся в грубое [[сукно]], благословляя вора, укравшего его тонкие сорочки; отказался от вежливой речи, отвечая оскорбительными выходками на любезности своих аристократических друзей. Во всем этом было много театрального. «Дикарь» сделался «модным человеком». Ему не давали покоя; со всех сторон ему приносили для переписки ноты, чтобы иметь повод поглядеть на него; светские дамы посещали его и осыпали приглашениями на обеды и ужины. Тереза и ее жадная мать пользовались случаем, чтобы принимать от посетителей всевозможные подарки. Но эта комедия представляла и серьезную сторону. Р. нашел свое призвание; он стал, как удачно было сказано, «Иеремией» современного ему культурного общества. Дижонская академия снова пришла к нему на помощь, объявив конкурс на тему «О происхождении неравенства между людьми и о том, согласно ли оно с естественным законом».
В 1755 г. появилось в печати ответное «Рассуждение» Р., посвященное женевской республике. Обдумывая свой ответ, Р. блуждал по Сен-Жерменскому лесу и населял его созданиями своей фантазии. Если в первом рассуждении он обличал науки и художества за их развращающее влияние, то в новом фантастическом сказании о том, как люди утратили свое первобытное блаженство, Р. предал [[анафема|анафеме]] всю культуру, все что создано историей, все основы гражданского быта — [[разделение труда]], собственность, государство, законы. Правители женевской республики с холодной вежливостью поблагодарили Р.
за честь, им оказанную, а светское общество опять с ликованием приветствовало свое осуждение, Г-жа д’Эпине, идя навстречу вкусам Р., построила для него в саду своего загородного имения, близ С.-Дени, дачу, на опушке великолепного монморансийского леса. Весной 1756 г. Р. переехал в свой «Эрмитаж»; [[соловьи]] распевали под его окнами, лес стал его «рабочим кабинетом», в то же время давая ему возможность целые дни блуждать в одиноком раздумье. Р. был как в раю, но Тереза и ее мать скучали на даче и пришли в ужас, узнав, что Р. хочет остаться в Эрмитаже на зиму. Это дело было улажено друзьями, но Р.
страстно влюбился в графиню д’Удето, «подругу» Сен-Ламбера, дружески расположенного к Р. [[Сен-Ламбер]] был в походе; графиня жила одна в соседнем поместье. Р. часто ее навещал и, наконец, поселился у нее; он плакал у ее ног, в то же время укоряя себя за измену «другу». Графиня жалела его, слушала его красноречивые признания; уверенная в своей любви к другому, она допускала интимность, доведшую страсть Р. до безумия. Ревнивая Тереза разгласила любовь Р.; одни осуждали его, другие смеялись над ним, что его еще более оскорбляло. Сен-Ламбер был извещен анонимным письмом и вернулся из армии.
Р. заподозрил в разглашении г-жу д’Эпине и написал ей неблагородно-оскорбительное письмо. Она его простила, но ее друзья были не так снисходительны, особенно Гримм, который видел в Р. маньяка и находил опасным всякое потворство таким людям. За этим первым столкновением скоро последовал полный разрыв с «философами» и с кружком «Энциклопедии». Г-жа д’Эпине, отправляясь в Женеву на совещание со знаменитым врачом Троншеном, пригласила Р. проводить ее; Р. ответил, что странно было бы больному сопровождать больную; когда Дидро стал настаивать на поездке Р. и упрекнул его в неблагодарности, он заподозрил, что против него образовался «заговор», с целью осрамить его появлением в Женеве в роли лакея откупщицы и т. п. О разрыве своем с Дидро Р. довел до сведения публики, заявив, в предисловии к «Письму о театральных зрелищах» (1758), что он более знать не хочет своего Аристарха (Дидро).


Оставив «Эрмитаж», он нашел новый приют у герцога Люксембургского, владельца замка [[Монморанси]], предоставившего ему павильон в своем парке. Здесь Р. провел четыре года и написал '' «Новую Элоизу» ''и ''«Эмиля»'', читая их своим любезным хозяевам, которых он в то же время оскорблял подозрениями, что они не искренно к нему расположены, и заявлениями, что он ненавидит их титул и высокое общественное положение. В 1761 г. появилась в печати «Новая Элоиза», весной следующего года — «Эмиль», а несколько недель спустя — «Общественный договор» («Contrat social»).
Во время печатания «Эмиля» Р. был в большом страхе; он имел сильных покровителей, но подозревал, что книгопродавец продаст рукопись иезуитам и что его враги исказят ее текст. «Эмиль», однако, вышел в свет; гроза разразилась несколько позже. Парижский [[парламент]], готовясь произнести приговор над иезуитами, счел нужным осудить и философов, и приговорил «Эмиля», за религиозное [[вольнодумство]] и неприличия, к сожжению рукой палача, а автора его — к заключению. Принц Конти дал об этом знать в Монморанси; герцогиня Люксембургская велела разбудить Р. и уговаривала его немедленно уехать. Руссо, однако, промешкал целый день и едва не сделался жертвой своей медленности; на дороге он встретил посланных за ним судебных приставов, которые с ним вежливо раскланялись. Его нигде не задержали, ни в Париже, ни по пути Руссо, однако, чудились пытка и костер; везде он чуял за собой погоню. Когда он переехал через швейцарскую границу, он бросился лобызать землю страны справедливости и свободы. Женевское правительство, однако, последовало примеру парижского парламента, сожгло не только ''«Эмиля»'', но и ''«Общественный договор»'', и издало приказ арестовать автора; бернское правительство, на территории которого (ему был тогда подвластен теперешний кантон Ваадт) Р.
искал приюта, приказало ему выехать из своих владений. Р. нашел убежище в княжестве Невшательском, принадлежавшем прусскому королю, и поселился в местечке Мотье. Он нашел здесь новых друзей, блуждал по горам, болтал с сельчанами, пел романсы деревенским девушкам. Он приспособил себе костюм, который называл армянским — просторный, подпоясанный [[архалук]], широкие [[шаровары]], меховую шапку и т. д., оправдывая этот выбор гигиеническими соображениями. Но его душевное спокойствие не было прочно. Ему показалось, что местные мужики слишком важничают, что у них злые языки; он стал называть Мотье «самым подлым местопребыванием».
Три с небольшим года прожил он так; затем настали для него новые бедствия и скитания.


Еще в [[1754]] г., прибыв в Женеву и принятый там с большим торжеством, он пожелал вновь приобрести право женевского гражданства, утраченное переходом в католицизм, и снова присоединился к кальвинизму. В Мотье он просил местного пастора допустить его к причастию, но в полемике со своими противниками в «Письмах с горы» он глумился над авторитетом Кальвина и обвинял кальвинистское духовенство в отступлении от духа реформации. К этому присоединилась ссора с Вольтером и с правительственной партией в Женеве. Когда-то Р. называл Вольтера «трогательным», но на самом деле не могло быть большего контраста, как между этими двумя писателями.
Антагонизм между ними проявился в 1755 г., когда [[Вольтер]], по случаю страшного лиссабонского землетрясения, отрекся от оптимизма, а Р. вступился за [[Провидение]]. Пресыщенный славой и живя в роскоши, Вольтер, по словам  Р., видит на земле только горе; он же, безвестный и бедный, находит, что все хорошо. Отношения обострились, когда  Р., в «Письме о зрелищах», сильно восстал против введения в Женеве театра. Вольтер, живший близ Женевы и развивавший, посредством своего домашнего театра в Ферне, вкус к драматическим представлениям среди женевцев, понял, что письмо направлено против него и против его влияния на Женеву.

Не знавший меры в своем гневе, Вольтер возненавидел Р. и то глумился над его идеями и сочинениями, то выставлял его сумасшедшим. Полемика между ними особенно разгорелась, когда Р. был запрещен въезд в Женеву, что он приписывал влиянию Вольтера. Наконец, Вольтер издал анонимный [[памфлет]], обвиняя Р. в намерении ниспровергнуть женевскую конституцию и [[христианство]] и утверждая, будто он уморил мать Терезы. Мирные сельчане Мотье взволновались; Р. стал подвергаться оскорблениям и угрозам; местный [[пастор]] произнес против него [[проповедь]]. В одну осеннюю ночь целый дождь камней обрушился на его домик.
Р. бежал на островок на Бильском озере; бернское правительство приказало ему оттуда выехать. Тогда он принял приглашение Юма и поехал к нему в [[англия|Англию]]. Делать наблюдения и чему-нибудь научиться Р. не был в состоянии; единственный интерес представляли для него английские [[мхи]] и [[папоротники]]. Его [[нервная система]] была сильно потрясена, и на этом фоне его недоверчивость, щепетильное самолюбие, мнительность и пугливое воображение разрослись до пределов [[мания|мании]]. Гостеприимный, но уравновешенный хозяин не сумел успокоить рыдавшего и бросавшегося к нему в объятия Р.; несколько дней спустя Юм уже был в глазах Р. обманщиком и изменником, коварно привлекшим его в Англию, чтобы сделать его посмешищем газет. Юм счел нужным обратиться к суду общественного мнения; оправдывая себя, он выставил напоказ перед [[европа|Европой]] слабости Р. Вольтер потирал себе руки и заявлял, что англичанам следовало бы заключить Р. в [[Бедлам]]. Р. отказался от пенсии, которую ему выхлопотал Юм у английского правительства. Для него наступило новое четырехлетнее скитание, отмеченное только выходками психически больного человека. Р. еще с год пробыл в Англии, но его Тереза, не имея возможности с кем-либо говорить, скучала и раздражала Р., который вообразил, что [[англичане]] хотят насильно удержать его в своей стране.
Он уехал в Париж, где, несмотря на тяготевший над ним приговор, его никто не трогал; прожил около года в замке герцога Конти и в разных местностях южной [[франция|Франции]]. Отовсюду он бежал, терзаемый своим больным воображением: в замке Три, например, он вообразил, что прислуга заподозрила в нем отравителя одного из умерших слуг герцога и потребовал вскрытия покойника.


С [[1770]] г. он поселился в [[Париж]]е, и для него наступила более мирная жизнь; но душевного покоя он все-таки не знал, подозревая заговоры против него или против его сочинений; главой заговора он считал герцога де Шуазеля, который распорядился завоеванием [[корсика|Корсики]], будто бы для того, чтобы Р. не сделался законодателем этого острова. В Париже он окончил свои «Признания» (''Confessions''). Встревоженный вышедшим в [[1765]] г. [[памфлет]]ом («Le sentiment des citoyens»), безжалостно раскрывавшим его прошлое, Р. пожелал оправдаться, путем искреннего, всенародного покаяния и тяжелого унижения самолюбия.
Но себялюбие взяло верх: [[исповедь]] превратилась в страстную и пристрастную самозащиту. Раздраженный ссорой с Юмом, Р. изменил тон и содержание своих записок, вычеркнул невыгодные для себя места и стал писать, вместе с исповедью, [[обвинительный акт]] против своих неприятелей. К тому же воображение взяло верх над памятью; исповедь превратилась в ''роман,'' в неразрывную ткань ''Wahrheit und Dichtung''. Роман представляет две разнородные части: первая — поэтическая идиллия, излияния поэта, влюбленного в природу, идеализация его любви к г-же де Варан; вторая часть проникнута злобой и подозрительностью, не пощадившей лучших и искреннейших друзей Р.
Другое произведение Р., написанное в Париже, также имело целью самозащиту; это — диалог, озаглавленный «Р. судья над Жан-Жаком», где Р. защищает себя против своего собеседника, «Француза». Летом 1777 г. состояние здоровья Р. стало внушать его друзьям опасения. Весною 1778 г. один из них, маркиз де Жирарден, увез его к себе на дачу в Эрменонвиль. В конце июня для него был устроен концерт на острове среди парка; Р. просил похоронить его в этом месте. [[2 июля]] Руссо внезапно скончался на руках Терезы. Его желание было исполнено; его могила на острове «Ив» стала привлекать сотни поклонников, видевших в нем жертву общественной тирании и мученика гуманности — представление, выраженное юношей-Шиллером в известных стихах, сопоставляющих с Сократом, погибшим от софистов, Руссо, пострадавшего от христиан, которых он пытался сделать людьми. Во время Конвента тело Р. было перенесено, одновременно с останками Вольтера, в [[Пантеон]], но 20 лет спустя, во время [[реставрация|реставрации]], два фанатика тайно, ночью, похитили прах Руссо и бросили его в яму с известью.

== Личность Руссо ==
Судьба Руссо, во многом зависевшая от его личных свойств, в свою очередь бросает свет на его личность, [[темперамент]] и вкусы, отразившиеся в его сочинениях. Биографу приходится, прежде всего, отметить полное отсутствие правильного учения, поздно и кое-как восполненное чтением. Юм отказывал Р. даже в этом, находя, что он мало читал, мало видел и лишен всякой охоты видеть и наблюдать. Р. не избегнул упрека в «дилетантизме» даже в тех предметах, которыми он специально занимался — в [[ботаника|ботанике]] и в [[музыка|музыке]]. Во всем, чего касался Р., он несомненно является блестящим стилистом, но не исследователем истины.
Нервная подвижность, под старость превратившаяся в болезненное скитальчество, была в связи с любовью Р. к природе. Ему было тесно в городе; он жаждал одиночества, чтобы дать волю грезам своей фантазии и залечивать раны легко оскорбляемого самолюбия. Это дитя природы не уживалось с людьми и особенно чуждалось «культурного» общества. Робкий по натуре и неуклюжий по отсутствию воспитания, с прошлым, из-за которого ему приходилось краснеть в «салоне» или объявлять «предрассудками» обычаи и понятия современников, Р. в то же время знал себе цену, жаждал славы литератора и философа и потому одновременно и страдал в обществе, и проклинал его за эти страдания.
Разрыв с обществом был для него тем более неминуем, что он, под влиянием глубокой, врожденной подозрительности и вспыльчивого самолюбия, легко порывал с самыми близкими людьми; разрыв оказывался непоправимым вследствие поразительной «неблагодарности» Р., весьма злопамятного, но склонного забывать оказанные ему благодеяния. Последние два недостатка Р. в значительной степени находили себе пищу в выдающемся свойстве его, как человека и писателя: в его ''воображении''. Благодаря этой благодетельной фее, он не тяготится одиночеством, ибо всегда окружен милыми созданиями своих грез: проходя мимо незнакомого дома, он чует в числе его обитателей друга; гуляя по парку, он ожидает приятной встречи.
Особенно разгорается воображение тогда, когда самая обстановка, в которой находится Р., неблагоприятна. «Если мне нужно нарисовать весну, — писал Р., — необходимо, чтобы вокруг меня была зима; если я желаю нарисовать хороший [[пейзаж]], то надо, чтобы вокруг меня были стены. Если меня посадят в [[бастилия|Бастилию]], я нарисую отличную картину свободы». Фантазия мирит Р. с действительностью, утешает его; она дает ему более сильные наслаждения, чем реальный мир. С ее помощью этот жаждавший любви человек, влюблявшийся во всякую знакомую женщину, мог прожить до конца с Терезой, несмотря на постоянные с нею ссоры.
Но та же фея и мучит его, тревожит его опасениями будущих или возможных неприятностей, преувеличивает все мелкие столкновения и заставляет видеть в них злой [[умысел]] и коварное намерение. Она представляет ему действительность в том свете, какой соответствует его минутному настроению; сегодня он хвалит написанный с него в Англии портрет, а после ссоры с Юмом находит портрет ужасным, подозревая, что Юм побудил художника представить его в виде отвратительного циклопа. Вместо ненавистной действительности воображение рисует перед ним призрачный мир естественного состояния и образ блаженного человека на лоне природы.

Выходящий из ряда эгоист, Р. отличался необыкновенным тщеславием и гордыней. Его отзывы о собственном таланте, о достоинстве его сочинений, о его всемирной славе бледнеют перед его способностью любоваться своей ''личностью.'' «Я иначе создан, — говорит он, — чем все люди, которых я видел, и совсем не по подобию их». Создав его, природа «уничтожила форму, в которой его отлила». И этот влюбленный в себя эгоист стал красноречивым проповедником и обильным источником любви к человеку и к человечеству! Век рационализма, то есть господства разума, заменивший собой век богословия, начинается с формулы [[Декарт]]а: ''[[Cogito, ergo sum|cogito — ergo sum]]''; в размышлении, в сознании себя посредством мысли [[философ]] усмотрел основу жизни, доказательство ее действительности, ее смысл.
С Р. начинается век ''чувства:'' exister, pour nous — c’est sentir, восклицает он: в чувстве заключается суть и смысл жизни. «Я чувствовал раньше, чем мыслил; таков общий удел человечества; я испытывал это сильнее других». Чувство не только предшествует разуму, оно и преобладает над ним: «если разум составляет основное свойство человека, чувство им руководит…» «Если первый проблеск рассудка нас ослепляет и искажает предметы перед нашими взорами, то потом, при свете разума, они нам представляются такими, какими нам с самого начала их показывала природа; поэтому удовлетворимся первыми чувствами…» С изменением смысла жизни изменяется оценка мира и человека.
Рационалист видит в мире и природе лишь действие разумных законов, достойный изучения великий механизм; чувство научает любоваться природой, восхищаться ею, поклоняться ей. Рационалист ставит в человеке выше всего силу разума и дает преимущество тому, кто обладает этой силой; Р. провозглашает, что тот «лучший человек, кто лучше и сильнее других ''чувствует''». Рационалист выводит добродетель из разума; Р. восклицает, что тот достиг нравственного совершенства, кем овладело восторженное удивление перед добродетелью. Рационализм видит главную цель общества в развитии разума, в ''просвещении'' его; чувство ищет ''счастья'', но скоро убеждается, что счастья мало и что его трудно найти.
Рационалист, благоговея перед открытыми им разумными законами, признает мир лучшим из миров; Р. открывает в мире ''страдание. '' Страдание снова, как в [[средние века]], становится основной нотой человеческой жизни. Страдание — первый урок жизни, которому научается ребенок; страдание есть содержание всей истории человечества. Такая чуткость к страданию, такая болезненная отзывчивость на него есть ''сострадание.'' В этом слове — разгадка силы Р. и его исторического значения. Как новый [[Будда]], он сделал страдание и сострадание мировым вопросом и стал поворотным пунктом в движении культуры.
Здесь получают историческое значение даже ненормальности и слабости его натуры, вызванные им самим превратности его судьбы; страдая, он научился сострадать. Сострадание, в глазах Р. — естественное, присущее природе человека чувство; оно так естественно, что даже животные его ощущают. У Р. оно, кроме того, развивается под влиянием другого преобладающего в нем свойства — воображения; «жалость, которую нам внушают страдания других, соразмеряется не количеством этого страдания, но чувством, которое мы приписываем страдающим». Сострадание становится для Р.
источником всех благородных порывов и всех социальных добродетелей. «Что такое великодушие, милость, гуманность, как не сострадание, примененное к виновным или к человеческому роду вообще? Даже расположение (''bienveillance'') и дружба, собственно говоря — результат постоянного сострадания, сосредоточенного на известном предмете; желать, чтобы кто-нибудь не страдал, не значит ли желать, чтобы он был счастлив?» Р. говорил по опыту: его расположение к Терезе началось с жалости, которую ему внушали шутки и насмешки над ней его сожителей. Умеряя себялюбие, жалость предохраняет от дурных поступков: « пока человек не будет противиться внутреннему голосу жалости, он никому не причинит зла».
Согласно с общим своим воззрением, Р. ставит жалость в антагонизм с рассудком. Сострадание не только «предшествует разуму» и всякому размышлению, но развитие разума ослабляет сострадание и может его уничтожить. «Сострадание основано на способности человека отожествлять себя с лицом страдающим; но эта способность, чрезвычайно сильная в естественном состоянии, суживается по мере того, как развивается в человеке способность размышлять и человечество вступает в период рассудочного развития (''&eacute;tat de raisonnement''). Разум порождает себялюбие, размышление укрепляет его; оно отделяет человека от всего, что его тревожит и огорчает.
[[Философия]] изолирует человека; под ее влиянием он шепчет, при виде страдающего человека: погибай, как знаешь — я в безопасности». Чувство, возведенное в высшее правило жизни, отрешенное от размышления, становится у Р. предметом самопоклонения, умиления перед самим собой и перерождается в чувствительность — сентиментальность. Человек, исполненный нежных чувств, или человек с «прекрасной душой» (''belle &acirc;me — sch&ouml;ne Seele'') возводится в высший этический и общественный тип. Ему все прощается, с него ничего не взыскивается, он лучше и выше других, ибо «поступки — ничто, все дело в чувствах, а в чувствах он велик».
Потому-то личность и поведение Р. так полны противоречий: лучшая характеристика его, сделанная Шюке, состоит из одних антитез. «Робкий и наглый, несмелый и циничный, нелегкий на подъем и трудно сдерживаемый, способный к порывам и быстро впадающий в [[апатия|апатию]], вызывающий на борьбу свой век и льстящий ему, проклинающий свою литературную славу и вместе с тем только и думающий о том, чтобы ее отстоять и увеличить, ищущий уединения и жаждущий всемирной известности, бегущий от оказываемого ему внимания и досадующий на его отсутствие, позорящий знатных и живущий в их обществе, прославляющий прелесть независимого существования и не перестающий пользоваться гостеприимством, за которое приходится платить остроумной беседой, мечтающий только о хижинах и обитающий в замках, связавшийся со служанкой и влюбляющийся только в великосветских дам, проповедующий радости семейной жизни и отрекающийся от исполнения отцовского долга, ласкающий чужих детей и отправляющий своих в воспитательный дом, горячо восхваляющий небесное чувство дружбы и ни к кому его не испытывающий, легко себя отдающий и тотчас отступающий, сначала [[экспансивный]] и сердечный, потом подозрительный и сердитый — таков Р.».
Не меньше противоречий в мнениях и в общественной проповеди Р. Признав зловредным влияние наук и художеств, он искал в них душевного отдыха и источника славы. Выступив обличителем театра, он писал для него. Прославив «естественное состояние» и заклеймив позором общество и государство, как основанные на обмане и насилии, он провозгласил «общественный порядок священным правом, служащим основой для всех других». Постоянно воюя против разума и размышления, он искал основы «для закономерного» государства в самом отвлеченном рационализме. Ратуя за свободу, он признал единственную свободную страну своего времени несвободной.
Вручая народу безусловную верховную власть, он объявил чистую [[демократия|демократию]] неосуществимой мечтой. Избегая всякого насилия и дрожа при мысли о преследовании, он водрузил во Франции знамя революции. Объясняется все это отчасти тем, что Р. был великий «стилист», то есть [[художник]] пера. 

Ратуя против предрассудков и пороков культурного общества, прославляя первобытную «простоту», Р. оставался сыном своего искусственного века. Чтобы растрогать « прекрасные души», нужна была прекрасная речь, то есть [[пафос]] и [[декламация]] во вкусе века. Отсюда же вытекал любимый прием Руссо — ''[[парадокс]].'' Источником парадоксов Р. было глубоко встревоженное чувство; но, вместе с тем, это для него и хорошо рассчитанный литературный прием. Борк приводит, со слов Юма, следующее интересное признание Р.: чтобы поразить и заинтересовать публику, необходим элемент ''чудесного''; но [[мифология]] давно утратила свою эффектность; великаны, [[маги]], феи и герои романов, появившиеся вслед за языческими богами, также не находят более веры; при таких обстоятельствах современному писателю, чтобы достигнуть впечатления, остается только прибегнуть к ''парадоксу.'' По словам одного из критиков Р., он начинал с парадокса, чтобы привлечь толпу, пользовался им как сигналом, чтобы возвестить истину.
Расчет Р. не был ошибочен. Благодаря сочетанию страсти с искусством, никто из писателей [[XVIII]] в. не имел такого влияния на Францию и Европу, как Р. Он преобразовал умы и сердца людей своего века тем, чем он был, и еще более тем, чем казался. Для [[германия|Германии]] он стал с первых слов смелым мудрецом («Weltweiser»), как его назвал Лессинг: все корифеи расцветавшей тогда литературы и [[философия|философии]] Германии — Гёте и Шиллер, [[Кант]] и Фихте — находились под непосредственным его влиянием. До сих пор сохраняется там возникшая тогда традиция, и фраза о «беспредельной любви Руссо к человечеству» перешла даже в энциклопедические словари. Биограф Р. обязан выставлять всю правду — но для историка культуры важна и легенда, получившая творческую силу.

== Сочинения Руссо ==
Оставляя в стороне трактаты специального содержания, посвященные ботанике, музыке, языкам, а также литературные произведения Руссо — стихотворения, комедии и письма, можно распределить остальные сочинения Р. на три группы, смотря по тому, имеют ли они целью ''обличение'' века, или ''наставление'' его, или ''самозащиту'' (хронологически они следуют одна за другой именно в этом порядке). О последней группе выше уже было сказано. К первой группе относятся оба ''«Рассуждения»'' Р. и его «Письмо к д’Аламберу о ''театральных зрелищах»''.

«Рассуждение ''о влиянии наук'' и ''художеств''» имеет целью доказать их вред. Хотя самая тема чисто историческая, ссылки на историю у Р. незначительны: грубая [[Спарта]] победила образованные [[Афины]]; суровые [[римляне]], после того, как при Августе они стали заниматься науками, были побеждены германскими варварами. Аргументация Р. преимущественно риторическая и состоит из восклицаний и вопросов. История и юридические науки развращают человека, развертывая перед ним зрелище человеческих бедствий, насилия и преступлений. Обращаясь к просветленным умам, раскрывшим человеку тайны мировых законов, Р. спрашивает их, хуже ли жилось бы человечеству без них? Вредные сами по себе, науки вредны и вследствие мотивов, побуждающих людей предаваться им, ибо главный из этих мотивов — тщеславие. Искусства, кроме того, требуют для своего процветания развития роскоши, развращающей человека. Такова главная мысль ''«Рассуждения»''. Однако в «Рассуждении» весьма заметно проявляется прием, который можно проследить и в других сочинениях Руссо и сравнить, ввиду его музыкальности, со сменой настроения в музыкальной пьесе, где за [[allegro]] следует неизменное [[andante]]. Во второй части ''«Рассуждения»'' Руссо из хулителя наук становится их адвокатом. Просвещеннейший из римлян, [[Цицерон]], спас [[Рим]]; [[Бэкон]] был канцлером Англии. Слишком редко государи прибегают к совету ученых. Пока власть будет в одних руках, а просвещение в других, ученые не будут отличаться возвышенными мыслями, государи — великими подвигами, а народы будут пребывать в развращении и бедствовать. Но это не единственная ''мораль ''«Рассуждения». Глубже еще врезалась в умы современников мысль Р. о противоположности добродетели и просвещения и о том, что не просвещение, а добродетель — источник людского блаженства. Эта мысль облечена в молитву, которую Руссо влагает в уста потомкам:
: «О всемогущий Господь, избавь нас от просвещения отцов наших и приведи нас назад к простоте, невинности и бедности, единственным благам, обуславливающим наше счастье и Тебе угодным».

Та же мысль звучит и во второй части, сквозь [[апология|апологию]] наук: не завидуя гениям, прославившимся в науке, Руссо противополагает им тех, кто, не умея [[красно]] говорить, умеет творить [[благо]].

Смелее взял Р. тот же [[аккорд]] в следующем ''«Рассуждении,  о происхождении неравенства'' между людьми». Если первое «Рассуждение», направленное против наук и художеств, которых никто не ненавидел, было академической идиллией, то во втором Р. страстно коснулся злобы дня и в его речах впервые зазвучала революционная [[струна]] века. Нигде не было так много освященного обычаем и законом неравенства, как в тогдашнем строе Франции, основанном на ''привилегиях''; нигде не было такого неудовольствия против неравенства, как у самих привилегированных против других привилегированных.
[[Третье сословие]], поравнявшись в образовании и богатстве с дворянством, завидовало дворянам вообще, провинциальное [[дворянство]] завидовало придворному, дворянство судебное — дворянству военному и т. д. Р. не только соединил отдельные голоса в общий хор: он дал стремлению к равенству философское основание и поэтически привлекательный облик. Теоретики государственного права давно носились с представлением о ''естественном состоянии'', чтобы с его помощью объяснить происхождение государства; Р. сделал это представление общедоступным и популярным. Англичане давно интересовались дикарями: [[Дефо]], в своем «Робинзоне», создал вечно юный, обаятельный образ культурного человека, поставленного лицом к лицу с девственной природой, а мистрис Бен, в своем романе ''«Уруноко»'', выставила дикарей Южной [[америка|Америки]] лучшими из людей.

Уже в [[1721]] г. Делиль вывел в комедии ''дикаря Арлекина'', прибывшего откуда-то во Францию и в своей наивности зло глумящегося над ее цивилизацией. Руссо ввел дикаря в парижские салоны, как предмет умиления; но в то же время он расшевелил в глубине человеческого сердца присущую ему скорбь о потерянном рае и об исчезнувшем золотом веке, поддерживаемую в каждом человеке сладкими воспоминаниями о днях детства и юности. В первом «Рассуждении» Р. исторические данные весьма скудны; второе — не столько рассуждение, сколько историческая сказка. Исходная сцена этой сказки — картина жизни первобытного человека.
Краски для этой картины заимствованы не из путешествий по [[австралия|Австралии]] или Южной Америке, а из фантазий. Известная острота Вольтера, что описание дикарей, сочиненное Р., вызываете желание ходить на четвереньках, дает, однако, неверное представление о первобытном человеке, каким его изобразил Р. Задача его требовала доказать, что искони существовало равенство — и изображение соответствует задаче. Дикари Р. — здоровенные и самодовлеющие самцы, живущие одиноко, «без заботы и труда»; женщины, дети, старики не приняты во внимание. Все, что нужно дикарям, дает им добрая мать-природа; их равенство основано на отрицании всего, что может послужить поводом к неравенству.

Первобытные люди Р. ''счастливы'', потому что, не зная искусственных потребностей, не имеют ни в чем недостатка. Они ''непорочны'', потому что не испытывают страстей и желаний, не нуждаются друг в друге и не мешают друг другу. Итак, добродетель и счастье неразрывно связаны с ''равенством'' и исчезают с его исчезновением. Этой картине первобытного блаженства противопоставляется современное общество, полное бессмысленных предрассудков, пороков и бедствий. Как произошло одно из другого? Из этого вопроса развилась ''философия истории'' Р., представляющая собой вывороченную наизнанку историю прогресса человечества. [[Философия истории]], то есть осмысленный синтез исторических фактов, стала возможной лишь с помощью людей прогресса и прогрессивного развития. Р. видит это прогрессивное развитие и даже считает его неизбежным; он указывает его причину, заключающуюся в прирожденной человеку способности к усовершенствованию (''perfectibilit&eacute;''); но так как Р. оплакивает ''результат'' этого усовершенствования, то он оплакивает и самую причину его. И он ее не только оплакивает, но сильнейшим образом осуждает, в пресловутом выражении, что «размышление — противоестественное состояние, размышляющий человек — развращенное животное» (''animal d&eacute;prav&eacute;'').

Сообразно с этим история человечества представляет у Руссо ряд ступеней последовательного уклонения от естественного блаженного и непорочного состояния. Р. совершенно забывает, что, возражая Вольтеру, он нападал на пессимизм и отстаивал [[провидения|Провидение]] и его проявление в мире; в судьбах человечества для него нет Провидения, и его философия истории сводится к безотраднейшему пессимизму. Первоначальное счастливое состояние людей лишь сильнее оттеняет скорбную историю, пережитую человечеством. В этом состоянии люди жили независимо друг от друга; всякий трудился только для себя и делал сам все, что ему было нужно; если они соединялись, то временно, подобно стае воронов, привлекаемой каким-нибудь общим интересом, например свежевспаханным полем.

Первая беда наступила тогда, когда люди уклонились от мудрого правила жить и трудиться ''особливо,'' когда они вступили в общежитие и началось разделение труда. Общежитие ведет за собой неравенство и служит последнему оправданием; а так как Р. «пледирует» за равенство, то он осуждает общежитие. Другой роковой шаг человека заключался в установлении земельной собственности. «Первый, кто огородил участок земли, сказав, что эта земля моя», в глазах Р. — обманщик, навлекший бесчисленные беды на человечество; благодетелем людей был бы тот, кто в ту роковую минуту вырвал бы колья и воскликнул: «вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля — никому».

Возникновение поземельной собственности привело, по Руссо, к неравенству между ''богатыми'' и ''бедными'' (как будто такого неравенства нет между кочевниками); богатые, заинтересованные в сохранении своего имущества, стали уговаривать бедных установить общественный порядок и законы. Законы, созданные коварством, превратили случайное насилие в неприкосновенное право, стали оковами для бедных, средством нового обогащения для богатых и, в интересах нескольких эгоистов, обрекли род человеческий на вечный труд, [[холопство]] и бедствия. Так как нужно было кому-нибудь наблюдать за исполнением законов, то люди поставили над собой правительство; появилось новое неравенство — ''сильных'' и ''слабых.'' Правительство было предназначено к тому, чтобы служить обеспечением свободы; но на самом деле правители стали руководиться произволом и присвоили себе наследственную власть.
Тогда появилась последняя степень неравенства — различие между господами и рабами. «Открыв и проследив забытые пути, приведшие человека из естественного состояния к общественному», Р., по его мнению, показал, «каким образом среди всякого рода философии, гуманности, вежливости и возвышенности правил у нас есть лишь обманчивая и суетная внешность, честь без добродетели, разум без мудрости и удовольствия без счастья». Таково риторическое allegro второго «Рассуждения»; andante на этот раз последовало не непосредственно за ним, а в статье о ''«Политической экономии»'' и других сочинениях.
В статье о «Политической экономии» мы читаем, что «[[право собственности]] есть самое священное из всех прав гражданина», что «собственность — истинное основание гражданского общества», а в письме к Бонне Р. говорит, что хотел лишь указать людям на опасность, которую представляет слишком быстрое движение к прогрессу и на бедственные стороны того состоянии, которое отожествляется с усовершенствованием человечества.

Обе «манеры» Руссо — бурная и благоразумная — следуют одна за другой в ''«Послании о театральных зрелищах»''. Р. был возмущен советом д’Аламбера женевцам завести у себя театр: в Р. пробудился старый гугенотский дух, враждебный зрелищам, и он захотел уберечь свое отечество от подражания развращенному [[Париж]]у и от неприятного ему влияния [[Вольтер]]а. Едва ли кто-либо из проповедников первых веков христианства бичевал с такой силой, как Р., развращающее влияние театральных зрелищ. Театр вносит в жизнь порок и соблазн тем, что он выставляет их напоказ; он совершенно бессилен, когда, сатирой порока или изображением трагической судьбы злодея, хочет прийти на помощь оскорбленной им добродетели. В этой части послания пафос Р. полон содержания и дышит искренностью. Вслед за тем, однако, он признает театр необходимым, чтобы развлечь народ и отвлечь его от бедствий; воплощая порок в бессмертных типах, театр имеет воспитательное значение; непоследовательно прославлять писателей и презирать тех, кто исполняет их произведения. Р. первый призадумался над необходимостью народных празднеств и увеселений; под его влиянием были сделаны первые, малоудачные и искусственные попытки в этом направлении в эпоху революции.

== Pуссо, как проводник новых общественных и политических идеалов ==
''P., как проводник новых общественных и политических идеалов,'' особенно в трех главных его сочинениях: в «Новой Элоизе», «Эмиле» и «Общественном договоре».

В «Письме к д’Аламберу» Руссо называет «Клариссу Гарло» лучшим из романов. Его «Новая Элоиза» написана под очевидным влиянием Ричардсона. Р. не только взял аналогичный сюжет — трагическую судьбу героини, погибающей в борьбе целомудрия с любовью или соблазном, — но и усвоил себе самый стиль ''чувствительного'' романа. «Новая Элоиза» имела невероятный успех; ею везде зачитывались, над нею проливали слезы, обоготворяли ее автора. Форма романа — эпистолярная; он состоит из 163 писем и эпилога. В настоящее время эта форма в значительной степени умаляет интерес чтения, но читателям [[XVIII]] века она нравилась, так как письма представляли лучший повод к бесконечным рассуждениям и излияниям во вкусе того времени.
Все это было и у Ричардсона. Руссо внес в «Новую Элоизу» много и ''своего'', им лично пережитого и ему дорогого. Сен-Прё — это он сам, но вознесенный в сферу идеальных и благородных чувств; женские лица романа — образы женщин, оставивших след в его жизни; Вольмар — его друг Сен-Ламбер, сам предложивший ему развлекать графиню д’Удето; театр действий романа — его родина; наиболее драматические моменты романа разыгрываются на берегу Женевского озера. Все это усиливало впечатление, которое производил роман. Но главное его значение — в данных им новых типах и новых идеалах.
Руссо создал тип «нежного сердца», «прекрасной души», расплывающейся в чувствительности и слезах, всегда и во всем руководящейся во всех случаях жизни, во всех отношениях и суждениях — чувством. Чувствительные души Р. — не разновидность ричардсоновских. Они являются симптомом иного общественного настроения, чувствуют и любят иначе, чем их современники, хотят простора для проявления своих чувств, ищут уютных, укромных местечек под развесистым дубом, под тенью скалы, бегут из золоченых салонов. Антагонизм, в который Р. поставил «дикаря» по отношению к культурному человеку, здесь находит свое объяснение и реальный смысл. Чувствительные люди Р. любят иначе, чем напудренные [[кавалеры]] салонов; они не ухаживают, переходя от одного предмета к другому, а любят со всей страстью души, для которой любовь есть суть жизни. Они возводят любовь из приятного препровождения времени на степень добродетели. Их любовь представляет собой высшую правду и поэтому не признает преград, которые ей ставят общественные условия и отношения. Изображение любви становится, таким образом, ''политической'' проповедью, называющей ''предрассудком'' препятствия, которые знатность и [[богатство]] противопоставляют «соединению сердец».

Риторическое обличение ''неравенства'' находит здесь страстных сторонников; сострадание к героине, ставшей жертвой неравенства и деспотизма, подмывает ветхие устои общественного строя. Во второй части Р. и здесь изменяет направление. Дав сначала полную волю потребностям любящего сердца, Р. провозглашает принцип нравственного долга, которому подчиняется [[сердце]], не признающее внешних преград. Нелегко взвесить, какое громадное значение имело в свое время воззвание к нравственной идее долга в семейном быту и в супружеских отношениях со стороны такого популярного и влиятельного писателя, как Руссо
Его заслуга умаляется тем, что он и в этом случае увлекся своим чувственным воображением. Его Юлия — слабая представительница идеи долга. Он ее постоянно ставит на краю пропасти; самые страстные сцены романа относятся именно ко второй его части и вселяют в читателе уверенность, что героиня не останется победительницей в борьбе долга с чувством; наконец, чтобы спасти принцип и сохранить честь героини, автор прибегает к трагическому окончанию романа (Юлия погибает в озере, спасая свою дочь).


Следующее произведение Руссо, «Эмиль», посвящено проблеме воспитания детей. Замечательно, что именно дико выросший, невоспитанный Р. сделался реформатором педагогии. У Р. были предшественники; в особенности он пользовался в «Эмиле» «мудрым» Локком, которого он, однако, далеко превзошел, с помощью идеи контраста между природой и обществом и присущего ему чувства или чувствительности. До Руссо обращение с ребенком всецело вытекало, так сказать, из понятия ''репрессии'', а обучение заключалось в безалаберном ''вколачивании'' определенного рутиной количества мертвых сведений.

Руссо исходил из мысли, что ребенок — дар природы, как и «естественный человек»; задача педагогии — развить вложенные в него природой задатки, помочь ему усвоить себе необходимые для жизни в обществе знания, '' приноравливаясь'' к его возрасту, и научить его какому-нибудь делу, которое помогло бы ему стать на ноги. Из этой мысли вытекали все здравые педагогические идеи и советы Р.: требование, чтобы матери сами вскармливали своих детей, протест против скручивания маленького тельца в пеленках, забота о физическом воспитании и о соответствующей детским представлениям обстановке, осуждение преждевременного обучения, совет изыскивать способы приохотить ребенка к учению, развивать в нем любознательность и наводить его на необходимые для него понятия, мудрое указание относительно наказаний — они должны быть естественным последствием поведения ребенка и отнюдь не представляться ему делом чужого произвола и насилия над слабым.
В то же время «Эмиль» может быть назван романом не потому только, что заключает в себе историю одного воспитания; по меткому выражению [[Песталоцци]], это — книга педагогических бредней. Причина этому заключается отчасти в ''искусственной'' обстановке, придуманной P для своего педагогического трактата, в карикатурном преувеличении здравых педагогических принципов и в чувствительном отношении ко всему, что Р. называл природой или относил на ее счет. Р. отбросил для своей педагогии ''классическую'' обстановку «Телемаха», но сохранил «ментора»: его Эмиль воспитывается не семьей, а «гувернёром», играющим роль Провидения, при условиях, несбыточных для громадного большинства людей.

Верная идея, что [[воспитание]] и [[обучение]] должны иметь «эволюционный» характер, проявилась в искусственном разделении всего процесса воспитания на четыре пятилетия. Верная мысль, что воспитатель должен приохочивать ребенка к учению и выжидать соответствующей поры для сообщения известных сведений, проводится в «Эмиле» в целом ряде несообразностей. Чтобы приохотить Эмиля к грамоте, его приглашают в гости записками, которые по его безграмотству остаются непрочитанными; [[восход]] солнца служит поводом к первому уроку [[космография|космографии]]; из разговора с садовником мальчик впервые получает понятие о собственности; понятие о Боге ему сообщают в таком возрасте, до которого невозможно обходить религиозные вопросы.
В связи с этим стоит неисполнимая на практике система предохранения ребенка от того, что он не должен знать или делать — например от чтения книг. Всего более фальши вносится в педагогию Р. его воззрением на природу и культурное общество, выраженным в словах: «все дело в том, чтобы не испортить человека природы, приноравливая его к обществу». [[Ментор]] Эмиля простирает свою заботливость о нем до того, что заблаговременно выбирает для него невесту. Женщины, по мнению Р., воспитываются для мужчины; если мальчик должен постоянно задаваться вопросом: «для чего это пригодно», то девочку должен занимать другой вопрос: «какое это произведет впечатление».
Р., впрочем, сам подорвал веру в свою теорию воспитания женщин: Софья, вышедши замуж за Эмиля, ему изменяет, он, в отчаянии, становится скитальцем и попадает в рабы и советники алжирского бея. В «Эмиле» Р. является воспитателем не только юношества, но и общества; роман заключает в себе исповедь веры Р. и основы его философского мировоззрения.


Свою исповедь Руссо вложил в уста «Савоярскому викарию». По природе своей Р. был восприимчив к [[религия|религии]], но его религиозное воспитание было запущено; он легко поддавался противоречивым влияниям. В общении с кружком «философов»-атеистов для Р. выяснилась, наконец, свойственная ему точка зрения. ''Природа'' и тут была его исходной точкой, он противопоставлял ее «испорченному человеку»; но природу в этом случае представляло для Р. внутреннее ''чувство.'' Это чувство говорило ему внятно о том, что в мире есть и разум, и воля, то есть о существовании Бога.
И Вольтер был деистом, но его [[естественная религия]] держалась на рационалистических аргументах. Р. главным образом руководился доказательством чувства; для него [[деизм]] был живым, непосредственным убеждением. На этом же была основана его вера в бессмертие души; Р. живо ощущал в себе свободу воли, как самобытную, творческую силу. К этому присоединялось у него нравственное начало, которое он выводил из ''совести.'' Что [[инстинкт]] для тела, то была в его глазах совесть для души. В необыкновенно сильных, поэтических выражениях прославляет он ее, заключая словами: «О совесть, совесть, бессмертный и небесный голос, верный руководитель относительно добра и зла, делающий человека подобным Богу».
Этим нравственным началом определилось и отношение Р. к христианству. На вопрос: «вы христианин?» Сен-Прё отвечает за Руссо: «я стараюсь быть им». Ценя нравственную сторону христианства и поставленное им на первое месте начало любви, Р. благоговел перед Христом, резко отличаясь в этом отношении от современных ему французских философов. Но Р. был тем, что можно назвать вольным христианином: он «верил тому, что мог понять, и относился с уважением к остальному». Он ставил любовь выше веры и относился скептично к догме, что вовлекло его в ожесточенную полемику как с архиепископом парижским («Lettre &agrave; Mgr.
Beaumont»), так и с кальвинистскими пасторами Швейцарии (« Lettres de la Montagne»). [[Этика]] P. безусловно нуждалась в опоре религии, так как он не знал самостоятельного этического начала. Признавая совершенным все, что выходит из рук природы, Р. затруднялся объяснить происхождение зла и нашел его в человеке. Это гармонировало с его философией истории, видевшей в культуре уклонение от первоначального Эдена. «Зло человек получил не от природы, а сам его себе создал: отбросьте пагубный прогресс, отбросьте наши страсти и пороки, отбросьте дело человека — и все будет хорошо».
Стоя на этой точке зрения, Р. сходился с современными ему материалистами, выводившими добродетель и [[мораль]] из эгоизма. Р. также утверждал, что «любовь к людям вытекает из любви к себе», что «любовь к ближнему есть просветленный, истинный [[эгоизм]], переступающий за черту индивидуальных интересов». Но, провозгласив самостоятельное начало совести, взывая к долгу в борьбе против страсти, Р. не мог оставаться в этических вопросах на материалистической точке зрения. И действительно, в полемике с философами Р. говорит о них: «они утверждают, что всякий содействует общественному благу из-за собственного интереса.
Но чем же объяснить то, что [[праведник]] содействует этому благу себе в ущерб? Что значит идти на смерть ради собственной выгоды? Конечно, всякий действует только ради своего блага; но если не существует нравственного блага (bien moral), то никогда не удастся объяснить деятельность человека эгоизмом — или же придется ограничиться объяснением поступков одних дурных людей». Теория происхождения [[этика|этики]] у Р. непоследовательна и не продумана; но его ''сила'' в том, что он вдохнул в этику ''чувство.'' Он внес жизнь в отвлеченные правила [[мораль|морали]] и, согрев человеческое сердце, внушил ему этические идеалы.
Педагогия «Эмиля» искупает свои ошибки великим заветом, данным ею и детям, и взрослым: «научите воспитанника любить всех людей, даже тех, кто относится к ним с пренебрежением; ведите его так, чтобы он не причислял себя ни к какому классу, но умел бы себя узнать во всех; говорите с ним о человеческом роде с умилением, даже с состраданием, но отнюдь не с презрением. Человек не должен бесславить человека». Когда Р. писал «Эмиля», он уже удалился от идеала, который носился перед ним в рассуждении о причинах неравенства; он уже различает между дикарем в естественном состоянии и человеком природы в общественном состоянии; его задача — воспитать из Эмиля не дикаря, а «гражданина», который должен жить в общении с людьми.


Одновременно с «Эмилем» Руссо издает свой «Общественный договор», или трактат «О принципах государственного (публичного) права». «Contrat Social» начинается с fortissimo: «человек рожден свободным и везде находится в цепях»! Как это случилось? Другими словами, как образовалось из естественного состояния современное общество, с его порабощением человека? Р. говорит, что «он этого не знает», то есть не хочет теперь этого касаться; примиряясь с совершившимся фактом, он ставит себе задачей выяснить, каким способом можно возникшее из неправды общество «сделать правомерным» (''l&eacute;gitime'').
Это возможно лишь путем «общественного договора». Основная проблема этого договора заключается в том, чтобы найти такую форму ассоциации, благодаря которой «каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остается также свободен, как был прежде». Эта цель, по мнению Р., достигается полным отчуждением каждого члена общества, со всеми его правами, в пользу всей общины: отдавая себя целиком, всякий отдает себя на ''равных'' с другими условиях, и так как условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы сделать их отяготительными для других.

В этих словах заключается основной [[софизм]], который Р. внес в понятие общественного договора — софизм, впрочем, не лично ему принадлежавший, а бывший симптомом того общественного течения, которого Р. был предтечей и стал руководителем. Целью договора выставлено сохранение ''свободы ''- а вместо свободы участникам предоставляется '' равенство'' в безусловном подчинении целому, то есть в отсутствии свободы. Путем общественного договора, состоящего в самоотчуждении индивидуумов в пользу целого, возникает коллективное и моральное тело (corps), общественное ''я'', одаренное силой и волей.
Это целое его члены называют '' государством ''- в объективном смысле, в субъективном же — верховным властителем или ''владыкой'' (Souverain). Установив субъект верховной власти, Р. тщательно определяет ее свойства. Она, прежде всего, '' неотчуждаема,'' то есть ни к кому не может перейти; это утверждение направлено против учения Гроция и других, что народ, установив государство, передал верховную власть правительству. С положением о неотчуждаемости верховной власти находится также в связи осуждение всякого представительства. Избрание представителя и передача ему своей воли, в глазах Р.
— такое же позорное дело, как наем за себя солдата для защиты отечества. Р. глумится над Англией, колыбелью представительного правления; в его глазах англичане свободны лишь в тот момент, когда они призываются к избранию депутатов, а затем находятся опять в рабстве у последних. Р. стоит на точке зрения античных, городских демократий, не знавших представительства. Затем верховная власть ''неделима'': этим положением Р. отрицает распространенную в его время теорию о разделении верховной власти на власть законодательную, исполнительную и судебную; теоретиков разделения власти между отдельными органами Р. сравнивает с японскими шарлатанами, производящими [[фокус]] рассечения ребенка на куски и подбрасывания их вверх, после чего ребенок оказывается цел и невредим. Наконец, верховная власть ''непогрешима. ''Субъектом верховной власти служит ''Общая воля'' (''Volont&eacute; g&eacute;n&eacute;rale''); она всегда стремится к общему благу и потому всегда права. Правда, Р. сам оговаривается по этому поводу: «народ всегда желает своего блага, но не всегда его видит; никому не удается испортить (''corrompre'') народ, но его часто обманывают». Но Р. считает возможным выйти из противоречия с помощью [[диалектика|диалектики]]: он отличает от общей воли ''волю всех'' (''volont&eacute; de tous''), которая составляет сумму частных воль и имеет в виду частные интересы; если устранить из этих воль крайние, которые сами себя уничтожают, то в остатке, по мнению Р., получится общая воля.
Чтобы обеспечить торжество общей воли над волей всех, Р. требует, чтобы в государстве не было политических и других партий; если же они существуют, то необходимо умножать их численность и предотвращать их неравенство, как это делали [[Солон]], [[Нума]] и Сервий. При такой высокой моральной оценке ''владыки''-народа, при таком безусловном к нему доверии, Р. не мог скупиться при установлении пределов его власти. На самом деле он признает необходимым только одно ограничение: [[владыка]] не может налагать на подданных каких-либо оков, бесполезных для общества; но так как только самому владыке-народу предоставляется быть судьей в этом вопросе, то личность, имущество и свобода каждого лица предоставляются безусловному усмотрению верховной власти.
Р. идет даже еще далее: он считает необходимой гражданскую религию. Ее догматы немногочисленны (они совпадают с двумя основаниями его собственной религии: верой в существование Бога и бессмертием души), но Р. считает их обязательными для каждого гражданина, в качестве нравственных принципов. За верховной властью он признает право изгонять всякого, кто в них не верит, а тех, кто признав эти принципы, будет себя вести, как если бы они не верили в них, подвергать смертной казни, как величайших преступников, «ибо они обманули закон». От владыки (''le Souverain'') Р. отличает правительство (''le Gouvernement'').
Правительство может иметь форму монархическую или какую-либо другую, но во всяком случае оно ставленник и служитель (''ministre'') владыки-народа, который имеет во всякое время право его изменить или заменить. По теории Р., это не какое-либо идейное или потенциальное право, далекое от осуществления: существование правительства периодически — и в краткие сроки — подвергается вопросу в буквальном смысле. Народному собранию, при его открытии, должны быть всегда предлагаемы два вопроса: «угодно ли владыке сохранить существующую форму правительства» и «угодно ли народу оставить администрацию в руках тех, на кого она возложена?» Отношения между владыкой и правительством Р.
уподобляет отношениям, существующим в человеке между физической силой и приводящей ее в движение психической волей. Правительству принадлежит лишь исполнение законов; установление их согласно с общей волей, есть [[дело народа]]. Таков остов политической конструкции, заключающейся в первых главах «Общественного договора». Для его оценки необходимо сопоставить политическую [[теорема|теорему]] Р. с теорией его предшественников, в особенности Локка и Монтескье. К «общественному договору» прибегает и [[Локк]], объясняя им происхождение и назначение государства.
И у него люди в «естественном состоянии» свободны; они вступают в общество, чтобы сохранить, с его помощью, свою свободу. Сохранение свободы составляет назначение общественного союза; его власть над жизнью и имуществом его членов не простирается далее, чем нужно для этой цели. Р., вводя естественного человека в общество для сохранения свободы, заставляет его всецело отдать свою свободу в жертву общественному союзу и создает государство с безусловной властью над гражданами, которые, в возмездие за полное отчуждение свободы, получают лишь ''равную'' долю в общей власти.
Р. возвращается, в этом отношении, к предшественнику Локка, Гоббсу, конструировавшему в Левиафане [[абсолютизм]] государства; разница только в том, что Гоббс сознательно стремился упрочить на этом основании монархический абсолютизм, а Р. бессознательно работал в пользу деспотизма демократии. Прежде Р. ставили в упрек, что он посредством общественного договора думал объяснить происхождение государства из естественного состояния. Как видно из вышеприведенного анализа — это несправедливо. Р. осторожнее Локка и отговаривается незнанием от объяснения происхождения государства.
Он хочет лишь объяснить происхождение ''правового'' государства и отрицает, чтобы ходячие объяснения государства из семейного быта или из завоевания могли пригодиться для этой цели, так как «факт» не составляет еще права. Но основанное на общественном договоре ''правовое государство ''Р. — вовсе не государство; его правовой характер основан лишь на ''софизме''; предполагаемый им [[общественный договор]] — вовсе не ''договор'', а фикция. Государство Р. периодически возвращается в «естественное состояние», становится ''анархией'', постоянно подвергает опасности существование самого общественного договора.
Напрасно Р. в конце своего трактата посвятил особую главу развитию тезиса, что общая воля неразрушима. Если в среде народа не установится согласие относительно формы правительства, то к чему же послужит общественный договор? Вся суть теории Р. — в понятии ''общей воли''. Эта воля есть сумма воль отдельных граждан (женщины, дети и сумасшедшие не принимаются в расчет). Условием такой ''общей''воли является единодушие; в действительности же это условие всегда отсутствует. Для устранения этого затруднения Р. прибегает или к псевдоматематическому способу аргументации — отсекая крайности, он середину принимает за общую волю, — или к ''софизму.'' «Когда, — говорит он, — в народном собрании предлагается закон, то граждан собственно (pr&eacute;cis&eacute;ment) не спрашивают, одобряют ли они предложение или отвергают его, но согласно ли оно или нет с общей волей, ''которая и есть их воля.'' Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение об этом и из счета голосов вытекает объявление общей воли».
С этой точки зрения все, что угодно случайному большинству или части граждан, принятой за большинство, становится ''правом.'' Но это уже не будет правовым государством Р., в котором всякий, отдавая себя всецело обществу, получает назад ''эквивалент'' того, что он отдал. При таких условиях нельзя признать утешением оговорку, делаемую Р.; чтобы «общественный договор» не был пустой формой, он вводит в его состав обязательство, которое одно в состоянии дать силу всем остальным, а именно, что если кто бы то ни было отказался повиноваться общей воле, он будет принужден к этому всем союзом; другими словами, его ''принудят к свободе'' (on le forcera d'&ecirc;tre libre)! P. обещал в «Эмиле» доказать, что человек «в общественном договоре свободнее, чем в естественном состоянии». Как видно из приведенных выше слов, он этого не доказал: в его государстве лишь большинство ''свободно'' делать что ему угодно. Наконец, «Общественный договор» Р. — вовсе не договор. Договор предполагает определенный акт воли со стороны договаривающихся. Так было у Локка, который предполагал, что некоторые государства, например [[Венеция]], фактически произошли из договора и что в настоящее время достигающий совершеннолетия юноша, если остается в государстве, где родился, молча вступает в договор с обществом.
У Р. существование фактического договора нигде не установлено; это — только юридическая фикция, но никогда еще из [[фикция|фикции]] не было выводимо такой безусловной власти. «Общественный договор» Р. не ограничивается вышеизложенной краткой схемой, составляющей его суть, а тянется, становясь все скучнее, на протяжении четырех книг. Эта «вторая» часть находится вне логической связи с первой и составлена в совершенно ином настроении. Можно думать, что лавры Монтескье не давали покоя Р.: он считал себя призванным быть тем ''законодателем'' народов, о котором он говорит в III главе II книги.
Читая эту главу, можно думать, что Р. относился скептически не только к правительствующей демократии, но и к законодательствующей, так как он из рассмотрения сущности законов выводит необходимость особого ''законодателя.'' Правда, к этому законодателю он предъявляет чрезвычайные требования: «чтобы открыть лучшие общественные правила, пригодные народам, необходимо лицо с высшим умом, которое знало бы все людские страсти и не испытывало бы ни одной, не имело бы никакого отношения к нашей природе и ведало бы ее до глубины»; «нужны боги, чтобы давать законы людям».
Р., однако, допускает существование таких законодателей. Он говорит о Ликурге и делает глубоко верное замечание о Кальвине, что видеть в нем лишь богослова, значит, плохо знать объем его гения. Рассуждая о законах, Р. не столько, впрочем, имел в виду Ликурга и Кальвина, сколько автора «Духа законов». Слава Монтескье основана на сочетании политической ''теории'' с политической ''наукой, ''то есть с ''наблюдением'' над формами государства, над зависимостью законов от политических, климатических и других условий жизни, над их взаимодействием, над особенно поучительными историческими явлениями и т.
п. И Р. хотелось испробовать свои способности на этом поприще. Отступая от Монтескье, он постоянно его имеет в виду; как и в «Духе законов», последняя книга «Общественного договора» посвящена рассуждениям исторического свойства (но не феодализму, как у Монтескье, а римским комициям, трибунату, диктатуре, цензуре и т. д.). Наиболее интересную часть этого продолжения «Общественного договора» представляют главы, трактующие о формах правительства. В сущности, с точки зрения «Общественного договора» всякие рассуждения о формах правительства излишни, так как они все собственно представляют собой самодержавные демократии.
Но Р., не обращая внимания на свою теорию, приступает к практическому рассмотрению различных правительственных форм и их свойств. Он держится при этом обычного разделения правительств на монархические, аристократические и демократические, признавая еще смешанные. Подробнее всего рассуждает он о том правительстве, которое совершенно невозможно при полной зависимости ''правительства'' от верховного «владыки» — о правительстве ''монархическом.'' Р. упоминает кратко о преимуществе [[монархия|монархии]], заключающемся, по его мнению, в сосредоточении сил государства и единстве направления, и пространно излагает ее недостатки.
«Если все направлено в монархии к одной цели, — заключает Р., — то эта цель не есть общественное благоденствие»; [[монархия]] целесообразна только в государствах большого объема, но такие государства не могут быть хорошо управляемы. После этого можно было ожидать, что Р. будет восхвалять демократию; но «соединение в одно верховной и правительственной власти», то есть двух властей, которые должны быть различны, дает, по его словам, «правительство без правительства». «Настоящей демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать. Противно естественному порядку вещей, чтобы большинство (le grand nombre) управляло, а меньшинство было управляемо».
К этим теоретическим затруднениям прибавляются практические; никакое другое правительство так не подвержено междоусобиям и внутренним волнениям и не требует столько осмотрительности и твердости для своего обеспечения. Поэтому — заключает Р. главу о демократии — если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически; столь совершенное правление не годится для людей. Р. склоняется на сторону '' аристократии ''и различает ''три'' формы ее: ''природную, избирательную'' и ''наследственную.'' Первая, власть родовых старшин, встречается у первобытных народов; последняя — худшее из всех правительств; вторая, т.
е. аристократия в собственном смысле этого слова — лучшая [[форма правления]], ибо самый лучший и естественный порядок вещей тот, где самые мудрые управляют толпой, если только иметь в виду не свою, а ее выгоду. Эта форма пригодна государствам не слишком большим и не слишком малым; она требует меньше добродетелей, чем [[демократия]], но для нее необходимы некоторые ей присущие добродетели: умеренность со стороны богатых, довольство существующим (contentement) со стороны бедных. Слишком строгое равенство было бы здесь, по словам Р., неуместно: его не было даже в [[спарта|Спарте]].
Некоторое различие состояний полезно для того, чтобы заведование общественными делами было поручено тем, кто обладает для того большим досугом. ''Смешанным'' или ''сложным ''правительствам Р. посвящает лишь несколько слов, хотя, с его точки зрения, собственно говоря, и не существует «простых правительств». В посвященной этому вопросу главе Р. совершенно упускает из вида свою основную теорию, рассматривая свойства и недостатки отдельных правительств, например английского и польского, не имевших никакого отношения к «Общественному договору».

== Влияние Руссо на французскую революцию 1789 г. ==
Вышеизложенное политическое учение Р. носит на себе явные черты влияния Женевы. [[Монтескье]], желая водворить в своем отечестве политическую свободу, набросал отвлеченную схему конституционной монархии и заимствовал ее очертания из Англии, родины парламентаризма. Р. проводил в политическую жизнь принципы '' народовластия'' и '' равенства,'' они ему были внушены традициями его родины, женевской республики. [[Женева]], добившись с помощью реформации полной независимости от своего владетельного епископа и герцога Савойского, стала ''народоправством,'' суверенной демократией.
Полновластное общее собрание граждан (le Grand Conseil) ''учредило'' государство, ''установило'' для него ''правительство'' и даже дало ему религию, объявив учение Кальвина государственной религией. Этот демократический, полный ветхозаветных теократических преданий дух ожил в Р., потомке гугенотов. Правда, с [[XVI]] в. этот дух ослабел в Женеве: правительство (le Petit Conseil) на самом деле стало решающей силой. Но именно с этой городской ''управой'' Р. был не в ладах; ее преобладанию он приписывал все то, что ему не нравилось в современной ему Женеве — ее отпадение от первоначального идеала, как он себе его представлял.
И этот-то идеал носился перед ним, когда он стал писать свой «Общественный договор». Десять лет спустя после смерти Р., [[Франция]] вступила в кризис, аналогичный тому, который был пережит Женевой в [[XVI]] в. Король созвал [[генеральные штаты]] и всем избирателям было предоставлено право начертать план новой, лучшей организации для Франции. По всей стране прошел клик: «Франция не обладает государственным '' устроением''». Наступило как бы на самом деле «естественное состояние»; [[французы]] готовились вступить между собой и с королем в новый договор. В это время «Contrat social» P.
был во всех руках, его обсуждали во всех кофейнях, Марат толковал его на гуляньях. Воздействие Р. на французскую революцию находится в противоречии с его политическим темпераментом и его намерениями. Робкий и впечатлительный до болезненности, Р. был неспособен выступать в энергической деятельной роли и создал в свое оправдание особую теорию невмешательства в чужие дела и страдания. В юности он покинул в Лионе своего учителя на улице в судорогах [[эпилепсия|эпилепсии]], а впоследствии писал: «я люблю всех людей, и потому что их люблю, я бегу от них; я меньше страдаю их страданиями, когда их не вижу».
Р. упрекал самого себя, когда отступал от этого правила (например, выступил в защиту крестьян одного графа). К этому присоединялась его подозрительность. Он боялся ловушки, когда ему предлагали принять участие в возгоревшейся в его время борьбе парижского парламента с правительством Людовика XV. Р. был, поэтому, совершенно искренен, когда доказывал, что никогда не стремился к ниспровержению существующего порядка. Это обуславливалось у него не только свойствами его характера, но и его убеждениями: у него, правда, не было благоговения к исторически сложившимся формам, но он сознавал роковой характер всякой разрушительной катастрофы.
Оттого он в своих «Рассуждениях об управлении Польшей» дает полякам совет: «исправьте, если можно, недостатки вашего государственного строя, но не относитесь с пренебрежением к тому, что вас сделало тем, что вы есть». Р. заходит в своем консерватизме так далеко, что, взяв на себя роль законодателя шляхетской [[польша|Польши]], не требует даже отмены крепостного права, а довольствуется советом, чтобы мещанам и крепостным был открыт доступ: первым — к шляхетству, последним — к свободе. В письме к [[гримма|Гримму]] он даже восклицает: «действительно испорчены не столько те народы, у которых законы плохи, сколько те, кто их презирает».
По тем же причинам Р., когда ему пришлось иметь дело хотя и с чисто теоретическими рассуждениями о политических реформах во Франции, отнесся к ним с чрезвычайной осторожностью. Разбирая проект аббата де Сен-Пьера, предлагавшего королю окружить себя выборными советниками, Р. писал: «для этого нужно было бы начать с разрушения всего существующего, а кому неизвестно, как опасен в большом государстве момент [[анархия|анархии]] и кризиса, необходимо предшествующий установлению нового строя. Уже одно введение в дело выборного начала должно повлечь за собой страшное потрясение и скорее произвести судорожное и беспрерывное колебание каждой частицы, чем придать силу всему телу…
Если бы даже все преимущества нового плана были бесспорны, то какой здравомыслящий человек дерзнул бы уничтожить древние обычаи, устранить старые принципы и изменить ту форму государства, которая постепенно создавалась длинным рядом тринадцати веков?…» И этот самый робкий человек и мнительный гражданин стал Архимедом, выбившим Францию из ее вековой колеи. Рычагом послужил «Общественный договор» и выведенный из него принцип неотчуждаемого, нераздельного и непогрешимого народовластия. Исход из роковой [[дилемма|дилеммы]], наступившей для Франции весной 1789 г.
— «реформа или революция» — обуславливался решением вопроса, сохранится ли учредительная власть правительства или безусловно перейдет к национальному собранию. Вопрос этот был предрешен трактатом Р. — тем глубоким убеждением в святости догмата народовластия, которое он во всех вселил. Убеждение было тем глубже, что оно коренилось еще в другом принципе, проводимом Р., — в принципе отвлеченного равенства. «Общественный договор» знает властный народ лишь в виде однородной массы, чуждающейся всяких различий. И Р. не только сформулировал принципы 1789 г., он дал и самую формулу перехода от «старого порядка» — к новому, от генеральных штатов — к «национальному собранию».
Знаменитая брошюра Сиейса, подготовившая этот переворот, ''вся'' заключается в следующих словах Р.: «то, что в известной стране дерзают называть третьим сословием (''tiers&eacute;tat''), это-то и есть народ. Это прозвище обнаруживает, что на первом и на втором плане поставлен частный интерес первых двух сословий, общественный же интерес поставлен на третьем месте». К числу принципов 1789 г. принадлежит ''свобода'', которую национальное собрание долго и искренно старалось водворить; но она стала несовместима с дальнейшим неудержимым ходом революции. Р. дал [[лозунг]] к переходу во второй фазис революции — якобинский, — признав законным ''принуждение'', т.е. насилие для целей свободы. В этом роковом софизме — все якобинство. Напрасно стал бы кто-нибудь отмечать изречения, которыми Р. наперед осуждал отдельные черты якобинской политики и террора. «Там нет, — говорит, например, Р., — общей воли, где отдельная партия так велика, что берет верх над другими». С этой точки зрения провозглашенная в 1793 г. [[якобинская диктатура]] противна принципу народовластия. Р. презрительно отворачивается от той части народа, которая была впоследствии орудием якобинского владычества — от «черни отупевшей, бестолковой, подстрекаемой смутьянами, способной лишь продать себя, предпочитающей хлеб свободе».
Он отвергает с негодованием самый принцип террора, восклицая, что принести в жертву невинного для спасения толпы — один из наиболее отвратительных принципов тирании. Такие антиякобинские выходки Р. дали одному из самых ярых приверженцев политики «общественного спасения» основательный повод провозгласить Р. «аристократом», достойным [[гильотина|гильотины]]. Несмотря на это, Р. был главным предтечей того переворота, который в конце [[XVIII]] в. произошел во Франции. Справедливо было сказано, что революционный характер Р. проявляется главным образом в его чувствах.
Он создал то ''настроение,'' которое обеспечивало успех теории общественного договора. Идущая от Р. струя революционных чувств обнаруживается в двух направлениях — в обличении «общества» и в идеализации «народа». Противопоставляя обществу своего времени озаренную блеском [[поэзия|поэзии]] и идиллического чувства ''природу'', Р. приводит в смущение общество своими упреками в искусственности и вселяет в него сомнение в самом себе. Его философия истории, обличая происхождение общества из коварства и насилия, становится для него живым укором совести, лишает его охоты постоять за себя.
Наконец, злобное чувство, которое Р. питает к знатным и богатым и которое он искусно влагает в уста аристократическому герою («Новая Элоиза»), побуждает его приписывать им пороки и отрицать способность их к добродетели. Испорченному верхнему слою общества противополагается «народ». Бледное рационалистическое представление о народе-владыке получает — благодаря идеализации массы, живущей инстинктом и не попорченной культурою — плоть и кровь, возбуждает чувства и страсти. Понятие народа у P. становится всеобъемлющим: он его отожествляет с человечеством (''c’est le peuple qui fait le genre humain'') или заявляет: «то, что не входит в состав народа, так ничтожно, что не стоит труда его считать».
Иногда под народом разумеется та часть нации, которая живет в общении с природой, в близком к ней состоянии: «деревенский народ (le peuple de la campagne) составляет нацию». Еще чаще понятие народа суживается у Р. до пролетариата: под народом он тогда разумеет «жалкую» или «несчастную» часть народа. Он сам себя к ней причисляет, то умиляясь над поэзией бедности, то скорбя о ней и выступая «печальником» о народе. Он утверждает, что настоящее государственное право еще не выработано, потому что никто из публицистов не брал в расчет интересов народа. Р. с резкой иронией упрекает своих знаменитых предшественников за такое пренебрежение к народу: «народ не раздает ни кафедр, ни пенсий, ни академических должностей, а потому-то книжники (''faiseurs de livres'') и не заботятся о нем».
Печальная доля народа наделяет его в глазах Р. новой симпатической чертой: в бедности он видит источник добродетели. Постоянная мысль о собственной бедности, о том, что он жертва общественной тирании, слилась у Р. с сознанием его нравственного превосходства перед другими. Это представление о добром, чувствительном и угнетенном человеке он перенес на народ — и создал идеальный тип добродетельного бедняка (''le pauvre vertueux''), который и есть на самом деле законный сын природы и истинный господин всех сокровищ земли. С этой точки зрения не может быть милостыни: благотворение есть лишь возвращение долга.
Гувернер Эмиля, подавший милостыню, поясняет своему ученику: «друг мой, я делаю это потому, что когда бедные соблаговолили, чтобы были на свете богатые, последние обещали кормить тех, кто не может содержать себя ни своим имуществом, ни с помощью труда». Именно таким сочетанием политического рационализма и социальной чувствительности Р. стал духовным руководителем революции 1789-94 гг.

== Литература ==
Помимо общих сочинений по литературе ([[Геттнер]]), по праву (Чичерин) по истории ([[Тэн]]) и т. п.: Mussay-Pathay, «Histoire de la vie et des Oeuvres de J.-J. Rousseau», при издании его сочинений (1 823-27); Strekeisen-Moulton, «J.-J. R. Ses amis et ses ennemis. Correspondance» (1865); Moreau, «J.-J. R. et le si&egrave;cle philosophique» (1870); Brockerhoff, «J.-J. R. Sein Leben u. s. Werke» (1863-74; сокращение в «Neuer Plutarch», № 5, 1877); Morley, «Rousseau» (по-английски, 1873; есть русский перевод); Saint-Marc Girardin, «J.-J. R. Sa vie et ses ouvrages» (1875, с введением Bersot); Meylan, «J.-J. R. Sa vie et ses oeuvres» (1878); Ritter, «Nouvelles recherches sur les Confessions et la correspondance de R.»; его же, «La Famille de J.-J. R. Documents inedits» (1878); Gaberel, «R.et les G&eacute;n&eacute;vois»; Gehrig, «J.-J. R.» (1879); Jansen, «Fragments in&eacute;dits» (1882); Jansen, «R. als Musiker» (1884); Mahrenholtz, «J.-J. R’s Leben, Geistesentwickelung und Hauptwerke» (1889); Grand-Cartheret, «R. jug&egrave; par les Fran&ccedil;ais d’aujourd’hui» (1880); A. Chuquet, «J.-J. R.» (1893); Schultz-Gore, «Un testament litt&eacute;raire de J.-J. R.» (1897); статьи о Р. Сент-Бёва в «Causeries de Lundi» (VI); P. Albert, в «Litt&eacute;rature Fr. au [[XVIII]] sc.»; Caro, в «La Fin du [[XVIII]] sc.».

''Отношения Руссо к другим писателям'': Bona Meyer, «Voltaire u. R. in ihrer socialen Bedeutung» (1856); Desnoireterre, «Voltaire et J.-J. R.» (1874); Maugras, «Voltaire et J.-J. R.» (1895); Dubois-Reymond, «Friedrich d. Gr. u. R.»; E. Schmidt, «Richardson, Rousseau, G&ouml;the» (1875); Dietrich, «Kant u. R.» (1878); O. Schmidt, «Rousseau u. Byron».

''Философия Руссо'': Borgeaud, «R’s Religionsphilosophie» (1883); H&ouml;fding, «R. u. seine Philosophie» (1897); Foster, «R. u. die deutsche Geschichtsphilosophie» (1890).

''Политика.'' Dreyfus-Brisac, «Rousseau. Du Contrat Social» (1896); Gierke, «Althusius u. die Entwickelung d. naturrechtlichen Staatstheorien»; Jansen, «Zur Litteratur &uuml;ber R. Politik» (в «Preuss. Jahrb.», 1882); Liebmann, «Die Rechtsphilosophie d. J.-J. R.» (1897); Haymann, «J.-J. R’s Socialphilosophie» (1898); Грэхэм Грей, «Ж.-Ж. Р. Его жизнь, произведения и окружающая среда» (М., 1890; перевод с английского); Алексеев, «Этюды о Ж..-Ж.. Руссо» (1887); [[Герье]], «Понятие о народе у Р.» («Русская Мысль», 1882), Котляревский, «Мировая скорбь» (1898); [[Корелин]], «Ж.-Ж. Р. Опыт характеристики его общественных идей» (1899).

{{Автор БЭСБЕ|В. Герье}}.

{{БЭСБЕ}}

== Ссылки ==
* [http://www.lib.ru/FILOSOF/RUSSO/  Жан Жак Руссо] в [[Lib.Ru]]
* [http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/MEN/ROUSSEAU.HTM  А. А. Златопольская Под маской «Бедного Жан Жака»]
* [[:ru:Руссо, Жан-Жак|Руссо, Жан-Жак //Википедия]]

[[Категория:Писатели]]
[[Категория:Писатели Франции]]
[[Категория:Философы]]
[[en:Jean-Jacques Rousseau]]